印度佛教史概說C09

印度教的形成與大乘佛教

1. 印度婆羅門勢力自西元前六世紀佛教成立（西元前531年佛陀初轉法輪）起逐漸失去其於「奧義書」時代以前所表現的創造力，但在廣大農村社會中仍極活躍，在政府中央也取得文化主導權。隨著孔雀王朝開創的統一安定局面，也有利於其致力研究「吠陀聖典」，組織祭祀學（Kalpa）體系，包含【天啓經】、【家庭經】、【律法經】、【祭壇經】等經典。另致力整理音韻、韻律、天文、語源、文法等學問，稱六種吠陀輔助學。並於新拓地區逐漸扶植其勢力。至孔雀王朝沒（西元前187年）後數世紀（西元前至西元二世紀），婆羅門再度掌握社會、文化、宗教主導權，確立在社會中依【摩奴法典】規範，以【家庭經】、【律法經】為權威而規制了農村生活，在文化上以梵語文法為全印度的文化語，在宗教上將殘存於各地的部族信仰納於吠陀聖典權威之下，而編入正統。
2. 婆羅門文化為雅利安人文化，發展過程不斷吸收各地的土著信仰，使各部族「雅利安化」。此傾向在「阿達婆吠陀」咒法的要素與「奧義書」新思想中可以窺見。統一國家的出現使雅利安化的程度和進程更加廣泛與急速。在吸納大量新成份的同時，婆羅門宗教本身也隨著起了變化，雖然維持著「吠陀」的權威性，但卻僅止於祭祀層面，在信仰上，被吸納入的土著要素反佔較大比重，逐漸發展的混淆俗信的新宗教，為今日印度人信仰的宗教淵源，稱印度教。
3. 印度教的核心要素有（1）毘瑟笯（Visnu）神崇拜，即一神教純粹信仰、（2）結集於濕婆（Siva）神崇拜的原始諸信仰－精靈、生殖器、母神等崇拜。
4. 毘瑟笯尊稱唯一神為薄伽梵（Bhagavant，世尊）而信仰之，闡述這種信仰的代表聖典即今日猶被印度民間尊為根本聖典的【薄伽梵歌】（Bhagavad-gita）。毘瑟笯崇拜的另一特點是化身（avatara，權化、權現）的思想。化身說，一方面敘述唯一神的信仰，一方面又吸收各種信仰轉為化身，因此成為印度教發展的有力武器。
5. 濕婆崇拜更顯複雜而混淆。濕婆原為山神，後來和生產之神－母神相結合，賦予陰陽二原理說，得到宇宙生成的創造神地位。此信仰實際上最接近原始的生殖器崇拜，其編入正統思想比毘瑟笯崇拜為遲，對於後世密教之形成扮演了重要角色。
6. 毘瑟笯和濕婆互相影響而發展，西元以降，重新編纂富蘭那（Purana，古譚）而確立印度教的萬神殿，毘瑟笯、濕婆和梵天並肩，被視為三神一體。
7. 與印度教的形成相對應，佛教也在西元前二世紀頃出現新的發展。從沙迦、安息印度直到貴霜朝期間，部派佛教固然蓬勃發展，但相對於其以出家者為中心，另一以在家信徒為中心的宗教運動逐漸發展終至形成大乘佛教。
8. 佛陀入滅之際（西元前486年），荼毘（jhapeti）的儀式委由在家信徒處理。應其要求，遂分佛舍利為八處，由各處立佛塔以供奉之。管理佛塔的事務推斷也為在家信徒負責，逐漸地，以佛塔為中心的信徒形成集團。相對於出家眾之遵守佛陀遺訓（即依法）而護持教團，守護佛塔者認為與其依法，不如以憧憬釋尊人格為信仰依止，這種憧憬和讚仰逐漸使佛陀超凡化、神格化，緣此所形成的信仰，類似印度教的純粹信仰，信仰者不論出家或在家信眾，轉以得救為宗教目的。
9. 得救的根源是求諸佛陀的慈悲，從而產生代理佛陀實踐慈悲萬行的理想人物，名之為菩（提）薩（埵）（bodhisattva）。菩薩原是「求正覺者」之意，用以稱呼成道以前的佛陀。
10. 在本生經中，進一步借用菩薩為佛陀前身（本生）的稱呼，並說菩薩為眾生行布施等善行，累積功德的結果，可成為佛陀。本生經是為了教化民眾而創造的故事集，以讚佛為基本論調。
11. 基於慈悲的布施等德目，歸納為六波羅密（paramita），其後與新名詞菩薩連結。居菩薩位，所謂救濟眾生無非是實現發心之初所立的誓願（Pranidhana，即本願），所謂慈悲行，即將所得正覺之果德轉給眾生（Parinamana，即回向）。
12. 上述信仰逐漸獲得大眾接納，漸漸得勢。為表現其獨特思想，乃編纂出新的經典，並自稱其道為大乘（Mahayana），而以往的佛教則另稱為小乘（hinayana）。大乘菩薩道以利他為主，相對稱呼以自利為主的小乘為聲聞道（Sravaka）。基於此一名稱，新運動被稱為大乘佛教。
13. 初期大乘經典概分（1）般若經（2）法華經（3）華嚴經（4）淨土經典（5）其他泉源。
14. 大乘經典的成立，據推測約在西元前一世紀至西元一世紀間。經典中解說大乘佛教的基本教理以確立思想體系的為「般若經」。般若經現以玄奘所譯【大般若波羅密多經，600卷】為首，其為最後之集大成者。般若經中以【八千頌般若（又稱小品般若）】最接近原型，之後次第增廣者有【一萬八千頌】、【二萬五千頌（鳩摩羅什譯為大品般若）】、【十萬頌】等。另有述其精要或取經中一部主題而闡釋著作者有「小部般若經」類，如【金剛般若經】、【文殊般若】、【般若心經】或【般若・理趣分】等。
15. 般若經以說六波羅密中最後且最基本的般若波羅密為主，將菩薩實踐的究極置於此地。般若波羅密所開顯的真理是以「無所得・空」表現之。所謂「空（sunya）」，可視為原有「諸行無常，諸法無我」所表達的緣起法則的新名詞，而此一主張可視之為有意對有部等傳統佛教所主張的「法體實有說」進行反駁。
16. 以「般若經」所說的「空」為基調，繼承讚佛及佛塔崇拜的觀念，並加上新的佛陀觀的是「法華經」，如【妙法蓮華經】。其主題認為拘尸那揭羅的入滅是佛陀的方便法門，釋迦牟尼佛的本體是久遠實成的，佛教教法的根源在於久遠實成的法身佛，聲聞、緣覺、菩薩三乘教不過是方便之說而已，真實理地唯有一佛乘。其以小乘教為方便說納入大乘之中活用，同時積極地保證聲聞（授記）也能成佛。另又敘述觀音菩薩的化導等以彰顯菩薩的方便與慈悲行。又因高度文學性，也吸引不少人。然因過份強調受持、讀誦【法華經】的功德，似有產生排他傾向。
17. 同樣以「般若經」所說的「空」思想為立足點，並視之為佛正覺的內容而表現自內證世界為妙有的是「華嚴經」。此經典的現存形式，如【大方廣佛華嚴經】（有佛馱跋陀羅譯60卷、實叉難陀譯80卷、藏譯等版本）也是次第增廣的集大成輯錄。其中以記載菩薩修行階段的【十地經】與以善財童子求道故事為主的【入法界品（或稱不可思議解脫經）】成書的時間較早。
18. 華嚴經的構想為佛陀成道後三七日的三昧（又稱海印三昧）內觀，於彼所現的世界（法界）是毘盧遮那（Vairocana，大日）的顯現。一切的存在皆是重重無盡的緣起，不出毘盧遮那佛之外。毘盧遮那佛從教理上說是法身，法身是真理本身，也就是佛，佛就是法。其本質是正覺智慧，而將其譬喻為太陽之光明，則是此佛命名之由來。所謂慈悲行，是周遍於法界之智慧光明的自然作用。此觀點，實即要求菩薩必須透過六波羅密的實踐以觀得三界唯心。【十地經】將此置於第六地，認為般若波羅密可透過修習而達成，另又加四地於其後並闡述與其相應的四波羅密。十波羅密之極是為濟度眾生而生作用的佛智，與般若波羅密結合而強調自利利他相即的道理。十地說，其後更見發展，為大乘菩薩道之基本形態而廣受重視。
19. 以正覺為普遍目的之大乘佛教，其理論的歸結認為有三世十方諸佛的存在，特別是現在世多方佛。此已和已往一時一佛說大異其趣。同時佛教信仰轉而講求對諸佛的崇拜與依賴諸佛的救濟。並認為十方諸佛各有其固定的佛國土－即和此世界（稱娑婆世界）相異的理想境地（稱淨土）。逐漸正覺被往生淨土取代，這思想和印度教所說的生天果報類似，早期已有往生彌勒（Maitreya）現居之兜率天（Tusita）的說法。其後，十方現在佛和往生淨土之說漸形風行，其中較著名者為東方阿閦佛（Aksobhya）的妙喜國和西方阿彌陀佛的極樂世界，尤其後者，陸續有與其相應的經典面世，漸漸成為根深柢固的信仰而廣為普及。
20. 記載阿彌陀佛的經典群如【阿彌陀經】的起源時期推測在西元一世紀左右。在教理上可看出受「華嚴經」的影響。阿彌陀佛有無量壽（Amitayus）和無量光（Amitabha）二名。此佛相傳為法藏菩薩（或法藏比丘）的後身，係經過長期修行的結果，實現了其發心之際所立之救度眾生的誓願，以佛陀的身分居住在極樂世界而不入涅槃，故名無量壽，由此可看出其為「法華經」久遠成佛思想的開展。又其智慧之光普及無限的十方，以之救度一切眾生，故名無量光，此又可窺見與「華嚴經」毘盧遮那佛相似的性格。凡此象徵著佛在時間上、空間上的無限性。
21. 阿彌陀佛崇拜的最大特色是重視法藏比丘的誓願，將佛慈悲的基礎置於此上，對此佛的信仰，以稱名、唸佛形式加以實踐，藉此可使眾生往生極樂，與佛同位，此一純粹、簡明的信仰方式是普及民間的最大原因。此信仰令人想見其和毘瑟笯派接觸之深和受到波斯宗教影響之影，其成立於西北印度之說，或有根據。
22. 阿彌陀佛崇拜的唸佛、觀佛原是要入禪定（三昧）才能達到的。因此，三昧的修習也對大乘佛陀觀的發展有很大貢獻。初期大乘經典中含有很多觀佛的記載，有關三昧的實踐方法的指導書更是如此，特別以【般若三昧經】、【首楞嚴三昧經】貢獻最大。不只是觀佛，關於「般若經」的空說，也以為修習三昧才能體得空觀。「華嚴經」的唯心觀，或許是對於這種兼顧佛、法兩面之觀照作理論考察的結果。
23. 後來，「維摩經」比「般若經」的空思想更進一步，主張生死（輪迴）與涅槃、煩惱與菩提之不二性。以為穢土即淨土，在現實的日常生活中可以尋出理想境地並強調在家的意義。在【郁伽長者經】和【華嚴經・淨行品】中可以看到敘述當時在家團體之實態故事，這種在家性可說是大乘佛教的本質。維摩居士（Vimalakirti）可說是大乘在家主義的象徵性存在。但有關教理的組織化，三昧的指導等，還是以出家修行者為主力，教團的實權仍在出家者手中。