印度佛教史概說C11

笈多王朝時代的佛教

1. 西元四世紀初，興起於摩揭陀地方的旃陀羅笈多二世（Candragupta，西元320~335年）『和孔雀王朝一任君主同名？』平定中印度而創立笈多王朝（西元320年）。其後平定北印度後由其子三陀羅笈多（Samudragupta，西元335~375年）南征，印度從孔雀王朝滅亡（西元前187年）以來經五世紀才又告統一。
2. 統一的笈多王朝時代，長期被西北印度的外國系勢力與南印度邊境勢力所掌握的政治指導權，再度恢復於雅利安族的印度中原，使婆羅門教學和梵語文學達於極盛，而佛教也在宗教寬容政策下得到進一步發展。
3. 五世紀初，在笈多王支持下，建立佛教大僧院於那爛陀（Nalanda）。此意涵著佛教中心再度移回故鄉摩揭陀地方。此時大乘佛教開始移其根據地於恆河流域，有部雖然猶以迦濕彌羅或犍陀羅為根據地，但也開始逐漸出入恆河流域，因此，七世紀時唐僧玄奘所傳那爛陀為大小乘兼學之地，可能即因笈多王朝所醞釀形成。
4. 自孔雀王朝沒後，佛教面臨的挑戰即是和婆羅門教學對抗，因其時婆羅門在中央及地方全面掌有政治、文化、社會主導權。為了與之對抗，佛典於貴霜朝與案達羅朝時期即進行梵語化，如馬鳴、龍樹皆以梵語著作。但至西元二世紀頃，除了有部及受其影響較大的一部份大乘經典外，仍有使用俗語或混有俗語的不完全梵語（佛教梵語）的經典。到了笈多朝以梵語為法定語言，使佛教梵語化更加激烈。原來，捨棄俗語主義是違反佛教基本立場的，而梵語化也使佛教和民眾的距離因教學的專門化而更加拉長。曾經批判過部派教學專門化的大乘佛教，卻在此時期以後急速地阿毘達磨化。
5. 在貴霜朝時代（西元一~二世紀）完成【阿毘達磨大毘婆沙論，200卷】而確立教學體系的有部，其後分別發展為迦濕彌羅系和犍陀羅系二支。犍陀羅系名家有世親（Vasubandhu ，約西元400~480年），名著為【阿毘達磨俱舍論（Abhidharmakosa）】。
6. 【阿毘達磨俱舍論（Abhidharmakosa）】將一切法歸納為七十五法，其次論業、煩惱，之後說聖者的階位與定、慧的實踐。其依此等形式以整理有部的教學，後來成為該學派綱要書的代表。但迦濕彌羅系對【阿毘達磨俱舍論（Abhidharmakosa）】不加認可，因其中所說具有站在經量部立場批判有部的內容。於是有迦濕彌羅系的眾賢（Sanghabhadra）出而著【順正理論】，對世親所說一一加以反駁，且另著【阿毘達磨顯宗論】以闡述個人主張。【俱舍論】特別受到法救的【雜阿毘曇心論】影響，其內容也可看出和【大毘婆沙論】相異的傾向，因此，犍陀羅系和保守的迦濕彌羅系或有不同，而與經量部較有密切關係是可推定的。
7. 經量部也是有部的分派，其先驅者為童受（Kumaralata）、舍利羅多（Srilata）等人，皆為曾被【大毘婆沙論】所論及並斥之為異說的譬喻師。相較於有部之重視阿毘達磨，此部則重視修多羅（sautra即經藏），因取其名為修多羅論（Sautranitka，經量部）。其說深受大眾部影響，主張法假有（否定諸法有自性），又立種子（bija）說，以色心互薰來說明「業」，種子為能引業，為興起輪迴的主體。這說對大乘阿賴耶說的成立影響很大。屬此系統者有訶梨跋摩（Harivarman）的【成實論】，以四諦說設定其組織，曾受龍樹空思想影響，主張人法二空。
8. 大乘佛教歷龍樹整合後，隨著教理的發展，自有新經典編輯的需要。在西元二至四世紀間，除了對「般若經」與「華嚴經」的增廣或集成外，完全說新教理的新經典亦相繼問世。其大體上的特色是立足於空思想，以之為主體引出旁問，將焦點置於心的本質之究明上，可視為「華嚴經」唯心思想的繼承和開展。同時發展該經的法身思想，與淨土教派的佛陀觀結合，完成法、報、應三身說。
9. 佛陀觀和眾生心（實踐的主體）的問題相互糾纏而產生了兩種新思想，一是「如來藏說」－從與佛共通的理想面來考察心；另一是「唯識說」－從現實的機能上分析心。前說系統的經典有【如來藏經】、【勝鬘經】、【涅槃經】等，後說系統的代表作為【解深密經】。二說系統都陸續著出論書，並將其組織化，然著作本身也顯著地阿毘達摩化，大乘初期經典所具有的文學性，在此時期顯著地消失。
10. 實踐的主體（心）的考察是原始佛教以來的課題。基本的想法以「自淨其意」一句表現之。大眾部系統主張自性清淨心，心的本性是清淨的，煩惱不過是客塵。自性清淨心本來所依處為法身的普遍性和佛的慈悲，並由此產生大乘佛教的心性本淨說。將此視之為向上的則是菩提心，清淨心的存在使其有達成菩提果的可能。將菩薩的實踐和自性清淨心連結起來說明的經典有現在集成於【大集經】內的諸經典，求證法身思想的有【智光明莊嚴經】。
11. 【如來藏經】根據【華嚴經・性起品】所說的佛智遍滿，法身的普遍性而宣言眾生皆在如來之中，所以是「如來的胎兒」（tathagatagarbha，如來藏），並以種種譬喻說明。此為對於自性清淨心給「如來藏」一名的緣由。
12. 如來藏思想為【不增不減經】、【勝鬘經】所繼承闡揚，【勝鬘經】說明如來藏為「在纏位的法身」，並強調【法華經】所主張的一乘思想，視如來藏為其歸結。
13. 另將如來藏和佛的本質之一致性稱為佛性（buddhadhatu）的，是【涅槃經】。其以佛陀入滅為敘事背景，以一乘教為基本，說明如來法身的常住不變性與佛性的遍在性，即一切眾生皆有佛性。如來藏思想到五世紀由【寶性論】加以有組織的論述。
14. 瑜伽師（yogaca，瑜伽行者）團體為早期形成的教團。瑜伽師指以禪觀的實踐為主的比丘，和阿毘達磨論師並列。有部等也有此系統，或許是與有部瑜伽師有關係的一群中人，有人特別接近【華嚴經】，並以其唯心觀的體驗為實踐目標，從而編出了所謂唯識觀的獨特觀法，並將其內觀理論化的結果，創出了心的本質為阿賴耶識（alayavijnana，又稱阿黎耶識）的唯識說。其理論典據有【解深密經（Sandhinirmocana）】，將實踐的體系加以組織化的是【瑜伽師地論】。
15. 【解深密經（Sandhinirmocana）】以般若的空思想為密意，以闡述此密意的該經思想為了義（nitartha），為最後法輪，而以歷來前此的教說為未了義（neyartha）。此了義說具體而言，就是對於龍樹所說的「一切法無自性義」的解說，可分為遍計所執（parikalpita）、依他起（paratantra）和圓成實（parinispanna）三性。遍計所執是指凡夫的迷執所成立之相，依他起為由迷執而成立的基本－即緣起性，圓成實為從正覺面所觀察的諸法實相。此三性究極無自性。
16. 由上述三性顯現的諸法，是有關心的動態之問題。依他起性就是緣起，是眾生的心，是顯現遍計所執性的種子，也是輪迴的主體，稱為阿賴耶識（alayavijnana，又稱阿黎耶識）。除此心則無開悟的基石。
17. 【瑜伽師地論】將【華嚴經】的十地說加以推展，由聲聞、緣覺、菩薩三乘的階位（又稱「地」）立其綱領，全部共有十七地。地的區別依種姓（gotra），因而歸納為五姓各別說，成為和如來藏說對立的思想。十七地中以「菩薩地（Bodhisattvabhumi）」為重。
18. 相傳著作【瑜伽師地論】者為彌勒（Maitreya）。彌勒是無著（Asanga）的老師，活躍於中印度阿踰陀地區，為瑜伽師之一，因與當來佛彌勒菩薩相混同，所傳生平的真實性存疑。被推定為彌勒所撰著作除【瑜伽師地論】外，尚有【大乘莊嚴經論（Mahayana-sutralankara）】－整理「菩薩地」的要點，總括大乘經的特質、【中邊分別論（Madhyantavibhaga）】－法的本質論、【法法性分別論（Dhramadharmatavibhaga）】－法的本質論、【現觀莊嚴論（Abhisamayalankara）】、【金剛般若經釋論（Karika-saptati）】七十頌；另依西藏所傳，則【寶性論】（本頌）也為彌勒所著。其中，在唯識說中佔有重要地位的是前三書，皆以三性說為基礎而解說空，兼採如來藏說。
19. 介紹彌勒學說且將唯識說組織體系化的是無著和世親，兄弟倆出身於犍陀羅的首都布路沙布邏，二人出家後，無著較早皈依大乘，在世親完成【俱舍論】後將世親引入大乘。
20. 無著撰有【攝大乘論】、【大乘阿毘達磨集論（Abhidharmasamuccaya）】、【順中論】、【顯揚聖教論】、【六門教授習定論】等書。
21. 【攝大乘論】基於唯識說以確立大乘的實踐體系，以【大乘阿毘達磨經】和【大乘莊嚴經論】為根據。全書分十章（十相），以初三相說阿賴耶識、三性、唯識觀。次五相為六波羅密、十地、大乘三學等修行論，最後二相論得果的轉依（指轉識得智、表現解脫，是唯識說術語）、無住處涅槃以及佛智作用的自性、受用、變化三身。
22. 【大乘阿毘達磨集論】分類整理【瑜伽師地論】以來所使用的唯識說用語。【順中論】為【中論・緣起品】的解釋。
23. 世親皈依大乘後，致力註釋彌勒和無著的著作以宣揚唯識說。著有【唯識二十論（Vimsatika，頌與釋）】、【唯識三十頌（Trimsika）】、【三性論】、【大乘百法明門論】、【大乘五蘊論】、【成業論】及對【法華經】、【十地經】、【無量壽經】、【金剛經】等大乘經典的註釋。大小乘兼備。
24. 【唯識二十論】和【唯識三十頌】為唯識說的綱要書。【唯識二十論】論破佛教內外諸異說以揭出唯識（vijnaptimatra）外境非存在的看法；【唯識三十頌】從阿賴耶識轉變（Parinama）諸法的次第說及入唯識觀轉依的實踐次第。後來的唯識說專以註釋【唯識三十頌】為主。
25. 【三性論】比三性說較為著重識的轉變，是世親學說的特徵。
26. 【大乘百法明門論】及【大乘五蘊論】主要在整理唯識說的法相。
27. 無著與世親的後繼者，歷來歸稱為瑜伽行派（Yogacara）或依其學說稱為唯識論者（Vijnanavadin）。